Simone Aparecida Dupla

ASPECTOS RELIGIOSOS NA MESOPOTÂMIA: ALGUMAS CONSIDERAÇÕES

Religião e religiosidades são temas sempre em debate em muitas disciplinas, entre elas a História, que busca formas de compreender e interpretar a atuação dos sujeitos históricos em seus múltiplos aspectos. Por meio do contato com o sagrado, das formas de compreensão do mundo e de explicação sobre ele, torna-se possível ao historiador resgatar práticas e estratégias, conflitos e acordos, enfim as experiências vividas em grupo ou individualmente, dado que todas as culturas possuem suas noções acerca do divino, ou daquilo que Rudolfo Otto (2007) denominou de Numinoso.

Na Mesopotâmia não seria diferente. As concepções acerca do mundo ao seu redor e suas características estiveram impregnadas pela ideia do sagrado e da manifestação e atuação deste na esfera humana. A criação do universo, das formas de sociabilidades, as relações de poder, os aspectos da natureza e as funções sociais eram portadoras de sacralidade. Sua existência dependia da vontade dos deuses, que manipulavam e orquestravam todas as atividades humanas, da flora e da fauna.

Embora muitos autores, como Samuel Noah Kramer, Jean Bottéro e Joaquín de Sanmartin, tenham buscado uma definição para expressões do sagrado na Mesopotâmia, os estudos contemporâneos demonstram que elas não podem ser consideradas definitivas ou fechadas em si mesmas, pois estas não constituem um sistema homogêneo e sem conflitos, eram frutos do imaginário de diversos grupos, representações coletivas e expressões individuais.

A diversidade religiosa nessa sociedade está longe de ser um simples ensaio sobre mitos que aparentemente trazem historietas fantásticas e uma beleza exótica. Muito pelo contrário, a religiosidade dos povos que habitavam o Kalam (país), palavra de língua suméria para designar o espaço ocupado por essa cultura, permite ao historiador hodierno abordar traços identitários, regras comportamentais e modelos políticos, econômicos, de gênero, entre outros.

Uma das autoridades em cultura mesopotâmica, Samuel Noah Kramer, por exemplo, definiu a religião como uma atitude dos homens “frente à ordem de coisa que compreendem, confusa e instintivamente, como radicalmente superior a eles mesmos e a tudo o que os rodeia dentro de seu mundo” (Bottéro & Kramer, 2004,p. 76). Para ele, o sentimento religioso somado a uma ideologia religiosa daria o nascimento a um comportamento religioso. No entanto, esse autor aponta que ao contrário de outras formas de interação com o sagrado, a vivida pelos mesopotâmicos não era dogmática, e por não possuir leis explicitas ou conceitos formais, não podia ser considerada histórica.

Nesse sentido, percebe-se que o autor faz uma distinção entre o que seria histórico e não histórico, baseado na cultura escrita e na sua herança judaico/cristã, o que não corresponde a nossa percepção acerca da religião e religiosidades mesopotâmicas, uma vez que não separamos o comportamento religioso como antes e depois da escrita, a  história existe independentemente da escrita.

Ainda para Samuel Noah Kramer (2004), a atitude religiosa mesopotâmica valorava cada divindade como representante do mundo superior, mesmo aqueles de tradições díspares, que não correspondiam ao panteão de determinado local. Este acreditava que os mitos estavam relacionados à ideologia religiosa, pois a religião teria se estabelecido, se desenvolvido e se imposto por meio dos mitos. Dessa forma, não seria possível separar as narrativas mitológicas, ou a mitologia em si da complexa religiosidade mesopotâmica e suas práticas rituais.

Já Joaquim de Sanmartin (1993) acredita que não existiria uma religião mesopotâmica, porque em sua construção não haveria um sistema doutrinal e ético, substancialmente fechado e imitável. O que existiria seriam os deuses, os mitos, os rituais, os demônios, os presságios, os medos e os curandeiros, ideia da qual compartilhamos. O autor aponta ainda que a atitude do ser humano diante do divino, ou do sagrado, produziria uma linguagem, uma expressão que não é descritiva, uma vez que o que ele denomina de polo não humano da relação tem suas raízes no polo humano, por isso, a linguagem religiosa seria uma metáfora.  

Assim, o estudo dessas expressões metafóricas (língua, iconografia, arquitetura, etc.) depende em grande parte da ótica do observador e dos objetivos que este deseja alcançar (Sanmartin, 1993). Ao qualificar o fenômeno religioso na Mesopotâmia como multiforme, uma vez que não há um fundador, uma língua santa, dogmas, credo, ou um corpo canônico de livros sagrado, Joaquín de Sanmartin (1993) aponta o religioso como uma versão do social. Assim para se recuperar o fenômeno religioso nessa sociedade se deveria prestar atenção nos documentos tanto de caráter religioso quanto os de outras categorias e não esquecer aqueles de caráter arqueológico, ou seja, os elementos da cultura material, da qual os documentos religiosos fazem parte.

O autor elenca também algumas tipologias de fontes que poderiam ser utilizada para abordar o fenômeno religioso no terceiro milênio, entre elas: textos rituais e de magia, inscrições votivas, nomes próprios, selos cilindros e a literatura, pois os textos de caráter religioso se tornaram mais abundantes a partir de Ur III (2100) e do período Paleobabilônico (2000), assim como ocorreu uma diversificação de gêneros literários em língua suméria e acádia. Mas Joaquín de Sanmartin alerta que:

 

“Os diferentes tipos de documentação escrita produzem o efeito de diversificar nossa visão do problema. Em nenhum caso devemos reduzir a análise a apenas um gênero literário ou a uma época determinada, sob pena de falsificar a perspectiva o resultado da pesquisa. O recurso das fontes arqueológicas não escritas é de grande ajuda, não só por sua função iconográfica geral, mas por representar um fato de historicidade com ritmos e sequencias frequentemente independentes dos da documentação escrita” (Sanmartin, 1993, p. 230).

 

As reflexões feitas pela sumerióloga Joan Goodnick Westenholz sobre as deusas do Oriente Antigo trazem algumas considerações acerca de como nossas concepções afetam nossa produção e explicação sobre o objeto. Para a autora, impomos nossos próprios preconceitos culturais e interpretações pessoais aos textos e artefatos sobreviventes daquela temporalidade.

Assim, para Joan Goodnick Westenholz (1998) devemos reconhecer que a produção acerca da religiosidade e principalmente sobre as divindades femininas na antiguidade devem passar por alguns filtros tais como: o religioso, o sócio-político, o cultural, o contextual e o de gênero. O filtro religioso diria respeito primeiramente às abordagens monoteístas e politeístas. Para a autora, os historiadores tem se concentrado na primeira abordagem (o religioso) devido a sua própria herança monoteísta que limitaria a percepção do universo religioso e fabricaria um estereótipo de uma deusa arquetípica da qual as outras deusas derivariam ou ramificação.

Portanto, uma abordagem politeísta seria a mais adequada, uma vez que esta não se concentra em apenas centro, mas lançaria olhar sobre aspectos periféricos. A aproximação politeísta se assemelharia ao caleidoscópio, pois cada volta dada neste revelaria diferentes alinhamentos e padrões de mudanças dos seres divinos imanentes no mundo físico. Já o filtro sócio-político, teria colocado o culto a deusa como uma religião separada apenas para as mulheres, uma vez que a sociedade do Antigo Oriente teria sido uma cultura dominada predominantemente por homens como mostram os documentos disponíveis. Dessa forma, as mulheres fariam parte de um grupo marginal, logo o culto a essa divindade seria um subculto de um deus masculino. Joan Goodnick Westenholz (1998) aponta que essa ideia deve ser repensada, uma vez que o mais antigo culto à deusa era presidido por um homem: o en.

E, ainda o filtro cultural corresponde aos nossos valores ocidentais postos para compreender ou avaliar o culto as deidades femininas, tais como: virgindade, castidade, sexualidade e fertilidade. A autora coloca que apenas os dois últimos eram relevantes às culturas mesopotâmicas e se apresentavam como aspectos distintos e independentes da vida, não estando restritos à esfera feminina (Wostenholz, 1998, p. 64). Em relação ao filtro contextual, Joan Goodnick Wostenholz destaca que o desconhecimento do contexto social original tem prejudicado inúmeros trabalhos referentes à temática porque acabam tendo uma interpretação tendenciosa. Além disso,

 

“também devemos considerar três registros sociais da expressão religiosa: a religião popular das pessoas comuns; a religião sacerdotal ou do templo; e a religião real. A prova documental fornece insights sobre os últimos dois registros, mas religião popular deixa poucas evidências nas fontes textuais e as provas oferecidas pelos artefatos são ambíguas” (Wostenholz, 1998, p. 64).

 

Por último, a sumerióloga destaca o filtro de gênero que seria um dos problemas principais e o menos reconhecido, uma vez que, nosso pensamento “sobre antigas divindades é permeado por nossa concepção de gênero – uma construção cultural e linguística” (Wostenholz, 1998, p. 65).  O gênero dos deuses em tempos antigos era variado, uma deidade lunar podia ser do sexo masculino em uma cultura e do sexo feminino em outra. Além disso, devido à língua suméria agregar masculino e feminino em um único gênero – o humano havia um único termo para os deuses (dingir), o que dificultaria determinar o sexo da deusa sem outras pistas (Wostenholz, 1998, p. 65).

As práticas religiosas na Mesopotâmia tinham por núcleo a família, baseada no culto aos antepassados, mas em termos regionais o culto aos seres divinos tutelares de cada localidade constituía uma religiosidade mais abrangente e dinâmica, uma vez que as deidades não estavam confinadas a um único espaço (Sanmartin, 1993). A deusa Inanna, por exemplo, tinha templos em diversas cidades e fora das fronteiras do Oriente Próximo.

Os deuses estiveram vinculados à natureza, muitas das quais representava algum movimento desta, como é o caso do deus An, deus do céu, que se relacionava com a parte superior do universo. O deus Enil, deus do ar ou da atmosfera, representava o espaço aéreo entre o céu e a terra. Ki, era a deusa da terra, Utu era representado pelo sol. Enki era o governante das águas doces, que morava no Apsu, Inanna a senhora do céu e do pareamento (Bottéro & Kramer, 2004, p. 71).

Cada divindade era valorizada como uma representante do mundo superior, os templos eram considerados a casa dos deuses, ali eles eram alimentados, vestidos e assistidos. Possuíam pessoal especializado para atendê-los em suas necessidades, conquistavam territórios, tinham família, brigavam, amavam e tramavam como os seres humanos, mas tudo em grau superlativo. Em tempos de paz faziam festas e celebravam a vida, em tempos de conflito vestiam suas armaduras e saiam à frente do exército, liderando reis e povo pela vitória sobre os inimigos.

Os deuses adaptavam-se aos contextos e transformações políticas e religiosas da região (Bottéro & Kramer, 2004). Essas adaptações permitiram a sobrevivência de diversos cultos, a versatilidade dos deuses era uma questão de sobrevivência e manutenção do status do templo, do monarca e do próprio culto, por meio de sincretismos, força ou astucia os deuses mesopotâmicos buscavam sobreviver e permanecer na sociedade. Samuel Noah Kramer (2004) acredita que o exemplo de Inanna seria significativo nessa questão, pois a princípio seria uma divindade do amor físico, que teria assumido as características bélicas da deidade semita Ishtar, além da complexidade da deusa astral Dilbat ou Delebat relacionada ao planeta Vênus.

De qualquer forma, o mundo divino mesopotâmico teria se espelhado no humano e vice-versa, pois para os habitantes daquela região, não havia dúvida de que os deuses podiam viver como os seres humanos, inclusive podiam ser levados como cativos quando da derrota de sua cidade, e a ela só retornavam quando se pagava resgate. Por vezes, os seres divinos saiam viajar ou abandonavam a cidade por uma ou outra razão, a cidade deixada em proteção era então alvo de toda sorte de maus presságios, que só cessavam após o retorno da deidade.

Os deuses possuíam certa particularidade com os seres humanos, pois se encontravam sempre “no centro de uma série de acontecimentos, como atores, objetos e responsáveis, testemunhas ou, inclusive, vítimas do mesmo” (Bottéro & Kramer, 2004, p. 95).  As sagas dos deuses eram perpetuadas nas narrativas mitológicas e estas eram adaptadas aos contextos e momentos da história da comunidade. Assim, a gesta dos deuses também narrava à história de seus fiéis e da sociedade envolvida.

Os deuses interferiam na economia, na política e no funcionamento da sociedade, ditavam normas comportamentais, exigiam sacrifícios, deviam ter esplendidas moradas para demonstrar seu poder e prosperidade (Bottéro & Kramer, 2004, p.75-89). As estatuas dos deuses geralmente eram confeccionadas de madeira ou pedra e recobertas com ouro e pedras preciosas, habitavam uma cela especial do complexo templário. Durante os rituais diários ou realizados durante os ciclos mensais ou anuais, eram cantadas músicas, recitava-se e salmodiava-se cantos e mitos em honra das divindades. Os cultos ainda podiam estar relacionados à prosperidade do país, o crescimento da economia, o êxito nos conflitos, a paz entre as pessoas ou a questões pessoais, pois pedidos tanto coletivos quanto pessoais podiam ser levados aos deuses (Bottéro & Kramer, 2004, p. 89).

No entanto, é importante salientar que o conhecimento do panteão mesopotâmico ainda é fragmentado, assim como as fontes cuneiformes, além disso, os redatores mesopotâmicos não conseguiram abarcar em nenhum lugar ou momento a totalidade dos deuses. Joaquín de Sanmartin argumenta sobre as fontes que “as provenientes de âmbitos cultuais específicos nos dariam uma visão da religiosidade local também específica, mais ligada às condições econômicas do lugar do que ao interesse da História das Religiões” (Sanmartin, 1993, p. 259). Assim para o autor, os textos provenientes dos âmbitos de culto seriam o reflexo de uma teologia ecológica e econômica, o que explicaria a intervenção dos deuses em diversos setores.

Os deuses que teríamos acesso seriam os mais populares e influentes, provenientes das grandes cidades, as divindades periféricas ou que não foram eleitos segundo os critérios dos escribas não foram contemplados pelas fontes, ou essas se perderam ou não foram ainda exumadas. De qualquer forma, a escrita sobre os deuses na Mesopotâmia teria sido uma obra de escolha, de seleções do templo e do palácio.

Segundo Joaquín de Sanmartin (1993) as inscrições reais e palacianas em geral (jurídica e econômica) revelam os interesses da instituição monárquica em dado momento, pois o panteão cultuado era sempre o eleito pelo monarca, sustentado por uma ideologia religiosa dinástica que tendia ao henoteísmo, uma vez que a realeza geralmente se ligava a uma deidade específica, mas promoveria cultos e a manutenção de santuários. Assim, o henoteísmo provinha de uma teologia política.

O panteão estava hierarquicamente organizado, os maiores eram patronos das grandes cidades, possuíam um séquito de funcionários. Já os menores, eram encarregados de diversas atividades, tais como: dos funcionários, dos ajudantes, dos especialistas em artes e ofícios. O deus protetor da cidade projetava seu estilo organizacional no representante terreno, geralmente seu vigário eleito. O templo dessa forma era o lugar de encontro entre as duas esferas distintas e ao mesmo tempo espelháveis.

Mas, embora próximos, em relação aos modelos de sociedade e conduta, a divindade, ‘dingir’ em sumério, era fundamentalmente diferente do humano. O ‘dingir’ era tudo aquilo que falta ao ser humano, era o ser “arbitrariamente poderoso de que o homem depende totalmente” (Sanmartin, 1993, p. 265). Este, acima de tudo inspira temor, basta ver os hinos cantados a eles, que de forma descritiva elencavam a grandiosidade, a fúria e o medo ilimitados.

Os deuses intimidavam e aterrorizavam com sua presença os seres humanos, com a simples ideia dela ou com a menção de seus nomes. Essa luminosidade terrífica de que se revestiam os deuses era denominada de ‘ní’ ou ‘melam’ pelos sumérios, e ‘melemmu’ ou ‘melammu’ nos textos acádios. Era uma espécie de aura que os seres divinos e demônios se revestiam e que podiam esconder ou retirar. Embora as divindades provocassem temor e tivessem origem nas forças da natureza, eram antropomórficos, isto é, fenotipicamente pareciam com os seres humanos. No entanto, as dimensões atribuídas estes designam sua transcendência (Sanmartin, 1993).

Os poderes de cada um eram desiguais, tanto em força quanto em especificidade, alguns acumulavam diversas funções e poderes. Estes eram ao mesmo tempo distantes e próximos, temíveis e manipuláveis, familiares e estatais, pessoais e coletivos. Das divindades mais conhecidas, a deusa Inanna foi uma das mais complexas, tanto que seu status dentro do panteão tem sido nas últimas décadas revisitado pelos pesquisadores, pois as interpretações acerca dessa deusa no que concerne em suas funções, atuação e modelo comportamental podem ser considerados no mínimo controversos.

No entanto, deve-se lembrar de que as interpretações em relação ao divino nessa região são obras de historiadores diversos, cujos lugares ocupados na academia denunciam a corrente a que estão atrelados. Nesse sentido, as reconstruções históricas também dependem do lugar que os historiadores ocupam nos conflitos de seu tempo.

 

Referências

Dra. Simone Aparecida Dupla, pós-doutoranda em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul.

BOTTÉRO, Jean; KRAMER, S. N. Cuando los dioses hacían de hombres. Madrid: Akkal, 2004.

LÓPEZ, Jesus; SANMARTIN, Joaquín.  Mitología y Religion del Oriente Antiguo I. Egito- Mesopotamia. Barcelona: Ausa, 1993.

OTTO, Rudolf. O sagrado: os aspectos irracionais na noção do divino e sua relação com o racional. Tradução de Walter O. Schlupp. Petrópolis: Vozes, 2007.

WESTENHOLZ, J. G. Goddesses of the Ancient Near East 3000-1000 BC. In: GOODISON, L.; MORRIS, Christine. Ancient Goddesses: the myths and the evidence. London: British Museum Press, 1998.